Luís Quintais, em entrevista sobre «Cultura e Cognição»

Luís Quintais é Professor do actual Departamento de Ciências da Vida (que inclui o ex-Departamento de Antropologia) da Faculdade de Ciências e Tecnologia da Universidade de Coimbra. Poeta com obra já vasta e consagrada, publicou mais recentemente, enquanto antropólogo, o livro Franz Piechowski ou a Analítica do Arquivo (2006). Para a Angelus Novus prefaciou o volume de Peter Sloterdijk, Regras para o Parque Humano. Ouvimos Luís Quintais sobre o volume com que se inaugura a Biblioteca Mínima de Antropologia, Cultura e Cognição.

P. O teu livro abre a Biblioteca Mínima de Antropologia e esta abertura, com um título como Cultura e Cognição, não é inocente, uma vez que, como tentas demonstrar logo no início, numa Introdução que funciona com uma entrada abrupta na matéria, o longo debate entre Marshall Sahlins e Gananath Obeyesekere sobre a morte do Capitão Cook dá a ver duas perspectivas muito diversas sobre «cultura»: a que a define de modo relativista, culturalista e localista (a de Sahlins), defendendo que «a estruturação simbólica do pensamento nativo é exclusiva e total», e a que defende, com Obeyesekere, que a cultura não é exclusivista «e que há formas de racionalidade que a excedem, sendo por isso não paroquiais ou universais» (p. 7). O recurso à ciência cognitiva, hoje em expansão numa área fortemente interdisciplinar mas com origem nas neurociências, é, nesse sentido, uma estratégia anti-relativista e anticulturalista?

R. Talvez seja melhor dizer que a Antropologia contemporânea se encontra num verdadeiro cul-de-sac epistemológico. Nas últimas décadas caímos em todas as armadilhas que o interpretativismo e o pós-modernismo montaram. O relativismo que, como se sabe, é fundamentalmente uma estratégia metodológica (ou se quisermos, um leme que guia a investigação e que, de algum modo, nos permite fazer comunicar diferenças e torná-las inteligíveis), acaba por afirmar-se como uma espécie de programa auto-generativo de reiteração e de auto-reiteração do «escândalo colonial» de que terão participado os antropólogos. Flagelação e auto-flagelação a quanto obrigas! Cheios de escrúpulos, começámos a «antropologizar» uma certa ideia de Ocidente – uma certa ideia normativa e canónica de «racionalidade» científica que caracteriza, supostamente, a maturidade dos modernos, o que, por princípio, não me parece incorrecto. Porém, fomos tão zelosos na exoticização do Ocidente que depressa entrámos em hipocondria e numa espécie de «discursivismo» linfático, filosoficamente muito pobre, pese embora a constante remissão para a densidade pós-estruturalista emblematizada por gente como Foucault e Derrida (que me parecem pensadores muito respeitáveis e influências de difícil ou improvável descarte). Ironicamente, acabámos por cair numa versão bizarra de relativismo cognitivo extremado que se alicerça na constante reafirmação das diferenças e irredutibilidades entre culturas. Uma forma de relativismo que não pode ser aceitável, e que não é aceitável, dado que uma das suas consequências se prende com uma declinação de recorte racialista e com formas de pessimismo epistemológico que, sendo filosoficamente fascinantes, são porém um excelente passaporte para a afasia. Sahlins defende, no fundo, que a organicidade ou sistematicidade de um conceito como o de «cultura» não pode ser simplesmente eliminado do nosso esquema. No limite isso leva-nos a uma monodologia cultural: culturas fechadas sobre si mesmas, sem janelas, sem «zonas de contacto», sem «linhas de fuga» e reinvenção. Ora, não creio que Sahlins preconize verdadeiramente isso, dado que se trata de um antropólogo que sempre procurou articular o movimento e o repouso, a «estrutura» e a «história». Obeyesekere vai por aí porque está interessado em feri-lo mortalmente. Retórica e veneno fazem o resto. Mas Obeyesekere, de forma também irónica (pois é, sem dúvida, um dos expoentes de uma certa antropologia de recorte mais discursivista e pós-moderno, em que a poética, a política, e a reafirmação das irredutibilidades e das diferenças são tudo ou quase tudo), vem, no fundo, chamar-nos a atenção para as semelhanças (independentemente do seu conteúdo).

P. Regressamos ao debate em torno dos «universais»?

R. Sim, o problema dos «universais». De algum modo, Obeyesekere vem dizer-nos que não será possível eliminar dos nossos esquemas uma noção de «natureza humana», malgré Foucault. Afinal o humano excede as aquisições disciplinares do Homem, e o humano não será uma invenção recente. Terá, pelo menos, 200 000 anos! Sim, as ciências cognitivas ensinam-nos muito. Desde a década de setenta que o projecto sofreu revisões radicais que nos afectam a nós, antropólogos, e que, lastimavelmente, e pese embora as excepções, não tiveram resposta à altura, apesar da Antropologia poder ser encarada, de maneira fértil, como ciência cognitiva desde os seus princípios modernos. Uma das coisas que me parece inegligenciável é o facto de toda a cognição ser plenamente incorporada (malgré a Inteligência Artificial), e o facto de o cérebro, como a mais complexa estrutura física que conhecemos, se afirmar material e simbolicamente como o acento onde diferença e semelhança se aliam e enlaçam de um modo que não poderá deixar de interpelar os antropólogos. Respondendo à pergunta, e sem subscrever o «cognitivismo», que me parece ultrapassado (como escreve Edelman, o cérebro não é um mecanismo de «instrução», mas um mecanismo darwiniano de «selecção»), o desafio das ciências cognitivas não será tanto o de demolir o «relativismo» e o «culturalismo», mas antes o de exigir uma revisão e uma qualificação das derivas relativistas e culturalistas a que nos habituaram, para nosso enfado e melancolia, muitos dos antropólogos no presente. Há ainda que chamar a atenção para o facto do debate entre Sahlins e Obeyesekere nos solicitarem ou exigirem de novo um conjunto de preocupações teóricas que pareciam afastadas da Antropologia desde o Writing Culture, onde se decretou o fim da teoria. Sem teoria não há Antropologia, como se sabe, ou deveria saber-se.

P. A introdução da «cognição» no aparelho conceptual da Antropologia parece induzir desde logo um movimento revisionista, como se vê no cap. I, «A Fractura Cultura/Cognição», em que se tenta fazer a pré-história do cognitivismo na disciplina, o que leva a uma revalorização de Lévy-Bruhl, à releitura de Boas, Lévi-Strauss ou Geertz e à «redescoberta» de uma figura como William Rivers. Neste sentido, em que a cognição parece ser o «elo perdido» da história da Antropologia, até onde pode ir um revisionismo da antropologia activado pela noção de cognição? Até à sua refundação?

R. É minha convicção que se formos suficientemente honestos (e talvez suficientemente heterodoxos), muitas das descobertas e propostas recentes das neurociências cognitivas nos exigiriam uma revisão séria de ideias que nos são caras e que sempre nos foram caras. A noção de «relativismo» e a noção de «cultura» exigem requalificação, disse. Não se trata de as dispensar, mas de as repensar seriamente. Um dos problemas maiores da Antropologia recente tem a ver, por exemplo, com noção de «representação». O que é uma «representação»? Bem, há teorias recentes, mesmo no domínio das neurociências, que são anti-representacionais. Gerald Edelman, por exemplo, é um anti-representacionalista no sentido em que não aceita (o que me parece acertado) a concepção à la Turing do cérebro como uma «máquina» que funciona por instrução, o que é tacit knowledge para muitos «cognitivistas». E a noção de «representação» tem um sabor declaradamente cognitivista por apelar à ideia de estados de informação no nosso cérebro. É uma noção perigosa, porque, em primeiro lugar, e ainda segundo Edelman, o nosso cérebro não contém informação, e, em segundo lugar, porque tal noção faz supor uma afirmação essencialmente moral do mundo, reclamando para si implícita ou explicitamente «aquilo que toda a gente sabe», e fazendo descartar de um modo particularmente contestável tudo o que é diferença e tudo o que é complexidade. Nem o cérebro, nem as neurociências cognitivas no presente nos permitem fazer esta rasura. Muito pelo contrário. E, se bem que me pareça elegante (e encantadora!) a ideia de Dan Sperber e de Deirdre Wilson de mecanismos de «relevância», suspeito muito seriamente que tal não se aplica a humanos, mas tão-só a máquinas, como se se tratasse de uma propriedade cognitiva sistematizada e radicalizada com o advento e desenvolvimento dos computadores, que, quando transportada para pensar a cognição humana, se afigura destituída do alcance que alguns lhe atribuem. É muito fácil ser intoxicado por um mundo de máquinas e de ciência. Certas formas de pensar (corporizadas por figuras que admiro muitíssimo como Dan Sperber e Daniel Dennett) parecem-me, muitas vezes, vítimas desse mundo. A minha proposta – que se radicalizou desde a escrita e entrega do manuscrito de Cultura e Cognição à Angelus – é muito próxima da de Edelman.

P. Abandonar a ideia de «representação»?

R. Talvez tenhamos de abandonar o representacionalismo, sim, e se assim for os «padrões ecológicos de fenómenos psicológicos» a que se reporta Sperber quando nos fala de «cultura» terão também de ser repensados. Como? Não sei. Talvez seja interessante ver em que sentido é que a neurobiologia da complexidade se pode associar a uma filosofia da complexidade, como aquele que reconhecemos num filósofo – a vários títulos obscuro – como Deleuze (via Espinosa, via Bergson…). Mas há uma exigência ética de comunicação que a Antropologia não pode dispensar, e que o território deleuziano põe em risco. Um jogo de linguagem, se quisermos, e uma forma de argumentação lúcida e racional de que não podemos prescindir. Daí também a elegância que reconheço em Sperber, que é o grande antropólogo cognitivo do presente, e que, porém, está, em muitos aspectos, nos antípodas do que me parece importante, e que passa não apenas por Gerald Edelman, mas também por gente como George Lakoff e Mark Johnson. Seria importante responder antropologicamente a um conjunto de premissas difíceis de contestar e que provêm do território das ciências cognitivas contemporâneas: 1. A mente é plenamente incorporada; 2. O pensamento é na sua parte de leão inconsciente; 3. Os conceitos abstractos são largamente metafóricos. Aspectos amplamente discutidos pela ciência cognitiva de que se reclamam Johnson e Lakoff, cujas posições assim definidas me parecem incontornáveis. Talvez devêssemos lê-los vendo qual o eco que ambos têm na nossa leitura de Lévy-Bruhl. Sim, isso será porventura uma «refundação»!

P. Insistes na distinção cuidadosa entre cognitivismo e ciência cognitiva: o primeiro é de evitar, a segunda é importante para a Antropologia. Podes explicar brevemente porquê?

R. Correndo o risco de me repetir, o «cognitivismo» lança-nos numa perspectiva analógica em que se assume que o cérebro é um dispositivo de processamento de informação. Ou seja a «mente» é apenas um algoritmo muito complexo que corre no hardware que é a estrutura física «cérebro». Se assim fosse, e a levarmos a coisa ao absurdo, a «carne» seria dispensável, isto é, e em género science fiction, poderíamos fazer o download da informação contida nessa estrutura física, já que a natureza do suporte, e de acordo com o cognitivismo, é acessória, negligenciável. Ou seja, havendo tecnologia para isso, eu poderia ter arquivado as memórias do meu pai – já falecido – no meu computador, e sempre que quisesse revisitá-lo, bastaria aceder a esse conjunto elaboradíssimo de algoritmos, fazê-los correr na máquina, e teria então o meu pai! Isto é o esplendor do cognitivismo, se me permitem. Ciência cognitiva no presente reclama que tenhamos em consideração a impossibilidade histórica de voltar atrás para salvar posições filosóficas que, em momentos de desespero e de total falta de imaginação, nos continuam a ser caras. Assim, não tenho dúvidas de que as neurociências cognitivas no presente demoliram, de vez, algumas concepções que julgávamos actuantes ainda há algumas décadas: 1. Dualismo; 2. Pan-psiquismo; 3. Idealismo; 4. Empiricismo; 5. Essencialismo. A lista é adaptada de Edelman, que faz incluir nesse «cemitério de ismos», também o «epifenomenologismo» e o «representacionalismo» (ver Bright Air, Brilliant Fire: on the Nature of the Mind, pp. 157-164). Incluiria também estas duas últimas (que são de extracção cognitivista), mas ainda estou a pensar, porque há ali coisas que me desassossegam.

P. Na sintaxe do livro, deduz-se que houve um momento, o do «relatório Sloan», em meados dos anos 70, que culmina na elaboração do «hexágono das ciências da mente» (reproduzido na p. 47 e constando de neurociências, IA, psicologia, filosofia, linguística, antropologia), em que o cognitivismo prometeria um novo paradigma, paradigma esse que a evolução da Antropologia, sobretudo após o triunfo do «hermeneutic turn» de Geertz, veio pôr em causa. Pode ainda a Antropologia, em teu entender, reconquistar esse lugar perdido?

R. Sim. Tudo isto exige de nós, antropólogos, que sejamos capazes de repensar a nossa disciplina e que sejamos também capazes de reinventar – se tal for possível – a Antropologia cognitiva, uma distinta tradição – talvez enorme tradição -, já que, sem grandes riscos, será também estimulante e desafiante assumir que toda a Antropologia é cognitiva de acordo com aquilo que atravessa as ciências cognitivas no presente: o tipo de problemas, o tipo de respostas, o tipo de ciladas, etc. Uma pergunta: o que fazer das «emoções» e do «inconsciente»? Qual o seu lugar na «cultura»? «Padrões ecológicos de fenómenos psicológicos», diz Sperber. Sim. Mas como é que se abstrai ou subtrai as emoções disto? Talvez na Antropologia cognitiva da religião de Harvey Whitehouse haja um esboço de resposta. Talvez tudo isto exija, aliás, que abandonemos de vez o conceito de «cultura», e a Antropologia cognitiva seja um dos modos de acabar de vez com a «cultura»! Isto porque toda a cognição é social, talvez em grande parte não-representacional, incorporada, visceralmente orientada, inconsciente, pautada por formas de «simulação» que só agora – desde a descoberta dos «mirror neurons» na década de noventa do século passado – se começam a revelar em toda a sua dimensão. Aí está um caminho que quero seguir nos próximos anos. Aí está um caminho que pode demolir a nossa imagem da Antropologia como disciplina interpretativista, apenas, wittgensteiniana, apenas (isto no seu melhor, porque anda por aí muita coisa que se reclama de Geertz e que do génio de Geertz pouco tem!).

P. O livro atribui um papel central à teoria da «epidemiologia das representações» de Dan Sperber, um notório antropólogo racionalista, e termina com um apelo à interdisciplinaridade, de modo a conseguir articular «fenómenos mentais» com «fenómenos culturais» (p. 112). Curiosa mas interessantemente, este livro parece coincidir com o de Filipe Verde, agora também editado, num certo agon anti-relativista; mas onde Filipe Verde luta por colocar a Antropologia no concerto das Humanidades enquanto disciplina hermenêutica (sob o influxo correctivo de Gadamer e não de Geertz), o teu livro tenta combater os excessos do relativismo pós-moderno relançando o debate interdisiciplinar entre a Antropologia e as «ciências da mente», afastando-se da questão da «interpretação». Aceitas esta descrição? E não é verdade que ambas as estratégias são contudo minoritárias no campo actual da Antropologia?

R. Sim. Tens razão. É mesmo de agon que se trata. A coisa anda má para os antropólogos. «Melhor será que expluda», diz Dan Sperber numa entrevista notável à Edge! O melhor será levar mesmo a Antroplogia até essas zonas de risco que se encontram associadas a algumas áreas da ciência e do pensamento contemporâneo, e ver se ela se aguenta, reloaded. Se assim não for, corremos o risco de andar todos numa espécie de ruminação ou titilação medíocre e triste, que, muito sinceramente, não faz sentido, e que poderá fazer correr muito sangue no contexto académico próximo, se é que isso já não está a acontecer. Sim, as estratégias que interessam são, neste momento, minoritárias e largamente heterodoxas. A ortodoxia é ocupada pelos interpretativistas pós-geertzianos. O Filipe Verde é alguém que procura a sua genealogia profunda em Gadamer, e isso ainda é mais excepcional e heterodoxo do que aquilo que me interessa de forma mais directa. Sempre gostei muito de «relatórios minoritários»!

P. Qual é para ti a importância da Biblioteca Mínima de Antropologia no panorama editorial português e no actual momento da disciplina?

R. Em primeiro lugar, o objectivo é humilde: pretende-se dar a ler (em particular aos inúmeros estudantes universitários que gravitam em torno da Antropologia e dos Estudos Culturais) introduções sérias (e em português) ao «estado da arte». Em segundo lugar, há uma ambição: a de não eliminar o sentido crítico e a construção de posições teóricas fortes sobre o campo a expensas do didactismo. Clareza e densidade. Posições claras e distintas, como diria o bom e velho Descartes. Sem isso, para onde vamos hoje? E isto não elimina nem a complexidade nem a confusão, como se sabe.

Advertisements

Deixe uma Resposta

Preencha os seus detalhes abaixo ou clique num ícone para iniciar sessão:

Logótipo da WordPress.com

Está a comentar usando a sua conta WordPress.com Terminar Sessão / Alterar )

Imagem do Twitter

Está a comentar usando a sua conta Twitter Terminar Sessão / Alterar )

Facebook photo

Está a comentar usando a sua conta Facebook Terminar Sessão / Alterar )

Google+ photo

Está a comentar usando a sua conta Google+ Terminar Sessão / Alterar )

Connecting to %s

%d bloggers like this: