Filipe Verde em entrevista sobre «Explicação e Hermenêutica»

 

Filipe Verde é professor do Departamento de Antropologia do ISCTE. Na Angelus Novus publicou em 2008 O Homem Livre. Na Biblioteca Mínima de Antropologia acaba de publicar Explicação e Hermenêutica. Ouvimos Filipe Verde sobre o seu mais recente livro.

P. Na Antropologia, muita gente entende que «hermenêutica» significa «descrição densa», relativismo e pós-modernismo (e o culpado maior deste equívoco seria Clifford Geertz). Este livro parece ter, pois, um propósito correctivo, tal como ele se enuncia na p. 8: «a antropologia quis a um tempo ser ciência, para depois ser anti-ciência, mas não é, nem deve querer ser, sob pena de grosso equívoco, uma nem outra coisa. Ela é parte da tradição humanística, uma disciplina interpretativa que tem aliás um contributo único a dar a essa tradição». Podias dizer-nos em que consiste esse «contributo único» da antropologia para as Humanidades?

R. A antropologia é o resultado da curiosidade pelo que é culturalmente diferente, e constituiu-se num tempo em que ainda havia vestígios significativos dessa diferença. Perdidos nos cantos mais remotos do mundo ainda subsistiam mundos que resultaram de histórias milenares e totalmente independentes da nossa. Alguns deles eram, por razões muito diferentes e próprias a cada um deles, fascinantes o suficiente para que conhecê-los possa ser muito instrutivo. Afinal o que o conhecimento humanístico tem por horizonte é a edificação (a Bildung), e esta é uma forma de abertura ao universal, o resultado de experiências em que abraçamos o estranho para o tornar familiar, para depois regressar e apreender o nosso mundo de origem de uma outra e mais sofisticada e instrutiva perspectiva. A viagem, a história e a arte eram para os românticos os veículos de experiências dessa natureza e, portanto, da educação humanística, entendida como formação não apenas do conhecimento mas também do carácter. Parece-me inquestionável que a antropologia e a etnografia foram e são veículos possíveis de experiências desse tipo. Mas isso supõe, e isto é muito importante, que sejamos capazes de descobrir a inteligência e a relevância, a autoridade em suma, daquilo que esses mundos nos revelam. As suas obras e ideias, como as da história e da arte, contêm o gradiente de distância que permite espelhar o nosso mundo numa imagem que nenhum outro espelho produz e na qual nos podemos por vezes, e como, (re)conhecer.

P. Uma das ideias mais estimulantes deste livro é a de que Max Weber é o recalcado da antropologia (p. 69), o que, assumido em todas as suas consequências, permitiria produzir uma narrativa alternativa da disciplina. Está a antropologia necessitada de um «retorno a Weber»? Ou é este Weber, na tua narrativa, um efeito retroactivo da centralidade que propões para Gadamer?

R. Sim, é um efeito retroactivo. E claro que é tarde para um retorno a Weber, quer queiramos quer não a história da teoria antropológica fez-se sem ele. É por referência a Heidegger e Gadamer que hoje se têm de pensar as questões da sociologia e antropologia compreensiva, e à luz dos desenvolvimentos que estes trouxeram à hermenêutica algumas ideias de Weber aparecem inevitavelmente como datadas. Seja como for, qualquer “retorno” a Weber por parte da antropologia supõe sempre que se alargue a esfera de competência da dimensão compreensiva do conhecimento sociológico muito para além dos quadros em que Weber, que perseguia um ideal metodológico de conhecimento, a encerrou.

P. O teu ponto de partida é o de que a antropologia é uma disciplina «em cacos». E o caminho consistiria em «readquirir uma relevância desbaratada pela pulverização da curiosidade antropológica e pela sua submissão a desígnios políticos» (p. 8). No fundo, trata-se de recuperar o essencial do projecto da antropologia enquanto disciplina Moderna. Para muita gente – sobretudo para aqueles que passam com facilidade da antropologia ao activismo – o caminho que propões será considerado não apenas reactivo como reaccionário… Queres comentar?

R. Sim, trata-se de recuperar o essencial do projecto de antropologia enquanto disciplina Moderna, como dizes, na forma como o pode ser nestes tempos e necessariamente deixando para trás alguns dos termos centrais dessa sua definição. Não vejo em que é que isso possa ser visto como “reaccionário”, a não ser que possa ao mesmo tempo ser visto como “progressista”…

P. Aquele que é talvez o capítulo central do livro chama-se «A Hermenêutica contra o Relativismo». Por todo o livro perpassa a ideia de que «A diferença cultural não é um obstáculo compreensivo» (p. 112) ou, noutra formulação, que «Em todo o lugar os seres humanos são Homo sapiens, e em todo o lugar o mundo é, diferenças marginais à parte, um mesmo mundo» (p. 106). É porque a hermenêutica faz de nós intérpretes, e não apenas observadores, que é necessário recorrer-se a ela para se não ceder à mistificação relativista da diferença incomensurável? E significa isto que há um bom e um mau relativismo?

R. A hermenêutica não faz de nós intérpretes. Somos intérpretes sempre, ponto final. Não faz sentido sequer falar de “observação” como independente de uma interpretação-compreensão prévia e em grande medida tácita do que observamos e do todo com que ele mantém relações significativas. Depois de Heidegger e de Wittgenstein deixou de ser possível acreditar que podemos escolher entre “explicar” ou “interpretar”, ou estabelecer utilmente uma distinção e, pior ainda, uma hierarquia cognitiva entre ambas. A questão é sobre como observamos, como compreendemos, sabendo que diferentes maneiras de o fazer nos revelam facetas diferentes de uma dada realidade, e que essa compreensão se desenha sempre por referência às circunstâncias e características particulares dos indivíduos e das comunidades. E se na essência a realidade humana é a mesma em todos os lugares, o que o conhecimento histórico e etnográfico nos facultam é o acesso a modos diferentes, mas por vezes não tão diferentes assim, de considerar questões e dilemas que são eles próprios comuns – de entender o que é um deus, um homem, uma mulher, a natureza, a sociedade, o bem, o mal, o belo, e por aí fora. Eu sei que postular que os mundos culturais são opacos foi a condição última da existência da antropologia, porque acaso não o fossem para que serviria ela? Mas não há nada de misterioso na compreensão de um mito de uma sociedade remota e “primitiva”, ou pelo menos nada mais misterioso do que na compreensão de, digamos, uma obra literária. Eu não preciso de nenhum método para compreender a Odisseia ou o Moby Dick – preciso antes de cultura humanística, de bom senso, de tacto, de imaginação – porque raio é que preciso de tal método e da teoria respectiva quando considero as mitologias ou as “culturas” primitivas? A antropologia tem uma característica única nas ciências humanas: o ideal metodológico, que é um ideal objectivista, só faz sentido nela em função da assunção prévia de uma premissa relativista – porque sem relativismo não há obstáculo compreensivo, e sem obstáculo compreensivo não haveria necessidade de recorrer a “teorias” e “métodos”. E essa premissa genética e relativista fez crescer um monstro relativista informe que como uma esponja absorveu todos os ânimos hiper-críticos, estetizantes, irracionalistas, utopizantes, libertários ou totalitários (coisas que em última instância sempre se confundem numa só), e a que, naturalmente, e a seu tempo, toda a gente se habituou e a quem já ninguém liga nenhuma. O desafio é olhar para trás e para o legado da disciplina e contemplá-lo à luz da premissa inversa: de um anti-relativismo radical, afinal o mesmo anti-relativismo radical (embora ninguém o pensasse ou chamasse assim) que sempre foi permitindo que fossemos conhecendo e aprendendo com a história e com os seus textos, lendo e relendo, compreendendo e recompreendendo, Aristóteles e Platão, Homero e Vergílio, Dante, Camões e Shakespeare, até aos dias de hoje. Como dizia Voltaire, só vale a pena conhecer na história as suas “ilhas” de excelência, porque tudo o resto é um mar de insignificâncias com as quais nada há a aprender. Voltaire era muito selectivo na escolha dessas “ilhas”, e a tarefa da antropologia é a de acrescentar à lista alguns desses mundos “primitivos” que pela sua excelência (ética, política, estética, pedagógica) lá têm lugar. E do relativismo resulta sempre um nivelamento da excelência, ou seja, a sua anulação.

P. Se, como diz Da Matta, em palavras que transcreves, «cada antropólogo tem o nativo que merece», como definirias os teus nativos?

R. Essa ideia do Da Matta é simpática neste contexto, visto que os Bororo habitavam um mundo que propiciava e fomentava o florescimento do carácter e da liberdade. O que espero é ter merecido os “meus” nativos, ter feito mínima justiça à sua inteligência. Mas neste livro não há nativos.

P. Qual te parece ser a importância, para a disciplina em Portugal, da colecção em que sai o teu livro, a Biblioteca Mínima de Antropologia?

R. Será importante para a disciplina em Portugal porque a colecção está programada para apresentar não apenas uma visão plural da antropologia, mas também algumas visões que alguns gostariam de silenciar. Será importante também se alargar o número de curiosos e leitores da disciplina e se contribuir para cativar bons estudantes.

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